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蔣慶、史羅陽明精舍對談實錄

來源:講歷史2016-10-09 20:31:23責編:桂婷人氣:
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【內容導讀】整理者按:西元二零零零年仲夏,加拿大卡加利大學教授lioyda.sciban(中文名:史羅一)自加國來貴州龍場銀盤山陽明精舍訪蔣慶先生。史羅一君,加國陽明學者秦…

整理者按:西元二零零零年仲夏,加拿大卡加利大學教授lioyda.sciban(中文名:史羅一)自加國來貴州龍場銀盤山陽明精舍訪蔣慶先生。史羅一君,加國陽明學者秦家懿之高弟,彬彬之西儒而好孔學者也。是夜山風習習,瑩星滿天,小幾清茗,中庭晤坐,二學者就中西文化面臨之問題廣泛交談。北辰側侍,錄音沏茶,露生階草,松月忽上,不覺衣寒而更深矣。史先生一宿而去,先約車送貴陽。清晨視其榻,留三百港幣助書院建設,人不知去向矣。速命北辰追送,不獲。嗚呼!遙望蒼山,白云無盡,西儒尚有好道者如是,吾邦之士夫宜如何哉!現將對話整理如下。文中蔣慶先生簡稱蔣,史羅一先生簡稱史。

蔣:史先生,非常歡迎您到古龍場,到銀盤山陽明精舍來做客!

剛才您提到效率和價值的問題,這要從西方文化對中國的影響、西方近百年來對中國強大的社會達爾文主義的影響來看。中國的儒家思想確實不太強調效率,不把效率放在第一位。這不是說儒家不知道效率的用處,國家要從事生產建設,要打仗,都有個效率問題,這是人所共知的常識。儒家非常清楚效率可以帶來好處和利益,但是儒家在治世治國的態度上從不把效率放在第一位。

在中國歷史上最強調效率的是法家。當時春秋戰國是亂世,儒家和法家都提出了各自的治世治國方略,但最后被接納的是法家不是儒家。原因是法家強調效率,提出的“兼并耕戰”與“富國強兵”方略很快就能實施。國家要打仗,就要增加生產;要養軍隊,就必須有強大的財政力量來支持;同時,版圖要大、人口要多,力量要強,才能吞并別國而不被別國吞并。所以這套思想馬上就能被統治者接受,因為這套思想能給統治者帶來眼前看得到的實際利益。而作為儒家,則是講禮教、行王道、施仁政,比如孟子的那套思想,當時的統治者就不接受,因為它沒有效率,不會給統治者帶來實際的利益。當時統治者焦慮的是:我怎么把那個國家打下來增加我的國土,或者我怎么才不被別人打敗,這是效率問題而不是價值問題。在這種情形下,儒家認為“春秋”無義戰,效率對“義戰”來說是沒有意義的,所以儒家不強調效率。雖然孟子為打動統治者施行仁政,強辯行仁政最終是會有效益的,但從當時的現實來看,還是法家強調耕戰、強調富國強兵的功利思想符合統治者霸道的、弱肉強食的社會達爾文主義的需要,即戰國亂世圖存兼并的需要。

但是,到漢代中國統一后,情況就有了轉變,儒家開始慢慢地被接納了。其原因是統治者與士大夫們從三代及秦的興亡史中總結出了一個深刻的歷史教訓:天下可逆取而必須順守,即可用暴力奪取政權而不可用暴力維系政權,必須用仁道維系政權;亦即可以馬上打天下而不可馬上治天下,治天下只能用文教而不能用暴力。這一變化叫“復古更化”,即恢復堯舜禹湯文武一脈相承的古圣人之道以仁德為治國之本,而不以暴力治理國家。以仁德為治國之本,就是在治國治世上把價值放在首位而不是把效率放在首位。儒家被統治者接納后上升成了所謂“王官學”,即國家意識形態,儒學開始與國家政權結合,即使在這種情況下,儒家仍然沒有被國家權力異化,沒有放棄圣人之道確立的原則而完全服務于國家的世俗利益;也就是說,“獨尊儒術”后儒家并沒有把國家所需要的效率放在第一位,而是把儒家傳統中的“仁、義、禮、智、信”等普遍道德放在第一位,效率仍放在次要地位。在儒家看來,“效率”是中性的,它雖然有用,但它不是價值。效率用現代西方社會學的話來說,是所謂“工具理性”,即通過精確計算功利的方法最有效達至目的的理性,所以“工具理性”又叫“功效理性”或者說“效率理性”。這不是儒家強調的理性,儒家強調的是仁、義、禮、.智、信這些價值(用韋伯的話勉強可說是“價值理性”),這些價值往往和工具理性相沖突,工具理性在計算功利和追求效率時是不管這些價值的。為什么傳統中國把價值放在第一位,近代以來卻把效率放到了第一位呢?為什么中國在近百年來會有這么大的逆轉變化呢?為什么一個文化因基中沒有效率因素的民族會變成一個把效率放在第一位的民族呢?為什么中國現代化的開端竟是以否定儒家價值為代價呢?我想,這個逆變可能有兩個原因:一個是歷史的原因。近百年來,在西方向外擴張的過程中,中國遇到的最大危險是“亡國亡種”的危險。在這種情形下,怎么辦?當時托爾斯泰說西方是“土匪”,托爾斯泰用其不抵抗主義的觀點來規勸中國人,說西方強盜打過來了,你們不要反抗,因為他們是強盜,而你們是有古老文化和崇高道德的民族,你們是君子,君子犯不著去與強盜計較。托爾斯泰試圖用其基督教思想影響中國人。但是在現實中,中國人在反抗西方擴張侵略的過程中逐漸認識到,西方之所以強大打勝仗就是講效率,中國之所以衰弱打敗仗就是不講效率。所以中國反抗西方列強的后面有一個效率問題,不單單是一個軍事政治問題,而效率問題在本質上是一個所謂“現代性”問題,中國以價值、道德為首出的文化在效率問題上遇到的挑戰實際上是“現代性挑戰”。在西方歷史上,中世紀并不是把效率放在第一位,而是經過宗教改革后,工具理性才慢慢僭越價值理性而成為整個社會的核心價值。所以,以工具理性為核心的效率首出是近代基督新教的產物,而不是人類歷史的共法。在近代西方民族國家的形成過程中,國與國之間為爭奪資源要打仗,這就涉及到效率問題,具體說來涉及到國家制度安排問題,如涉及到財政制度問題。打仗需要大量的物資、先進的武器、迅速動員全國人民投入戰爭的行政能力與金融能力,這些都需要國家財政迅速安排,工廠迅速生產,政府迅速運送,所以西方整個政治架構、財政系統、社會機制都朝著“效率’這個方向傾斜,所以效率特別高。西方古代的財政制度并不是這樣,國家財政僅僅是保障皇帝和政府行政官員的生活費用,以及國家管理、外交方面的一些費用,不是很龐大。但到近代,西方財政要從社會生活的各個方面維持戰爭所需要的效率,所以支出就比古代龐大得多了。國家要去養一支能迅速動員的龐大軍隊,這樣它占財政中的比例就相當大,這些都是西方“現代性”所產生的“民族國家”追求“以效率治國”的產物。

面對講效率的西方,不講效率的東方肯定要打敗仗,中國近百年救亡的歷史就是如此。西方一旦打仗,迅速動員它的力量,軍艦馬上就可以開來、部隊馬上就可以運來,相當快。可是中國的慈禧太后還把當時海軍的軍費拿去修頤和園,而當時中國是最需要建立海軍的時候。西方人都從海上打過來了,她卻用軍費去修皇家花園!同時,中國社會動員的力量特別差,而且沒有一個像西方那樣龐大快速的財政稅收系統和社會動員機制,中國基本上是一個“無兵的國家”,所以怎么不打敗仗呢?打了敗仗后,中國人慢慢清醒了:要想不挨打,就要學西方,人家有這種龐大的財政系統,我們也要有;人家有那樣快速調配的軍隊,我們也要有;人家有完善的教育制度,我們也要有。西方的教育制度,已經傾向于把人教育成迅速有效地實現國家目的的工具,比如德國就很明顯,他們要培養大量專家學者與技術人才為國家國防利益服務。總之,人家講效率強盛了,我們也要大干快上講效率,超英趕美就是追求效率的最佳動員口號。打仗不需要謙謙君子,更不需要優游涵泳的圣人。君子圣人道德高尚,有仁愛惻隱之心,有深厚的文學藝術修養與哲學智慧,這樣的人能打勝仗嗎?不能!什么人能打勝仗呢?有專門技術才能無條件服從國家指令的人、只知為國家世俗利益服務的人、異化為國家機器的人、只按效率思考問題的人才能打勝仗。雖然科學家搞發明創造,各種專業技術人員從事研究,他們可能不是直接拿著槍去打仗,但他們發明的科學原理和技術可以被用來制造武器和戰爭裝備;有些行政管理人員雖然不直接參與戰爭,也不制造武器,但他可以通過有效地管理國家來變相參與戰爭。如果政府管理非常有效率,明天有戰爭,今天就可以動員全國所有力量來參戰。像這種情形傳統的中國是不會有的,怎么辦?要么被動挨打,要么向別人學習。在中國近百年來向西方學習的歷史中,一開始就從效率入手:學習西方高效率的軍事制度、行政制度、稅收制度、財政制度,以及教育制度等,最后發展到心理上、思維上,情感上都向西方學習了,都把效率放在社會生活的首位了。就這樣,中國再也見不到傳統社會所尊崇圣賢、君子、高隱、詩人,只見到科學家、技術員、行政主管及各種從業人員,韋伯所說的“理性化鐵籠”在中國變成了“效率化鐵籠”,中國人已經喪失了天地生物成就各種豐富才性的自由。同時,中國也改變了過去兩千多年作為立國之本的“以德治國”傳統,接受了西方“現代性”所摧生的“以效率治國”模式,真的說得上“以夷變夏”了!

第二個原因是西方文化在價值觀念上的影響,實際上就是馬克斯·韋伯所說的工具理性對中國的影響。近代工具理性作為“現代性”鋪天蓋地席卷全世界,中國受其影響最大,中國可以說是近代世界史中唯一的一個以徹底否定傳統走向現代化的國家,這真是“兩千年未有之大變局”。其它國家走向現代化都沒有以拋棄傳統為代價,傳統往往是現代化的助緣,原發性現代化國家英國自不用說,后發性現代化國家如日本亦是如此,只有中國是例外。這說明中國受“現代性”(工具理性)影響之深之巨,近代中國在所謂國民性改造和國家改造過程中所追求的“新民”、“新國”、“新人”、“新天新地”、“新思想新觀念新風尚新紀元”都是西方現代性對中國民族性與中國文化特性的改變。今日回顧,對這一段歷史不能不重新評價,不能不引起我們深入反思。我們中國人這一百年來都在學習西方,不僅在政治、經濟、軍事、法律等制度上學,還在科學、哲學、文學、藝術乃至心理、情感、服飾、容貌、舉止、習俗上學,總之無所不學,慢慢改其故步,忘其祖考,最終變成了西方的東方,即西方的中國。西方從文藝復興以后,幾百年的時間工具理性都在慢慢向制度化方向發展,最后成為各種制度中的核心價值,如成為科層制度的核心價值。這個科層制度的價值是“一刀切”的,軍隊是科層制度、政府是科層制度、企業是科層制度、大學和民間組織也都是科層制度。中國也受到這種影響,剛才你說的那些情況中國也都有,甚至更嚴重。科層制度的價值就是效率至上,就是在治世治國時把效率放在第一位,這是中國正統文化中所沒有的,中國正統文化始終都是把價值、道德放在第一位,即都是主張“以德治國”,“以德治國”就是“以圣賢義理治國”。所以,把效率放在首位主張“以效率治國”不能不說是中國文化的歧出或逆變,是中國兩千年未有之大變局。

史:我覺得,我們的教育制度也受到市場化沖擊,市場化要求我們在教育上要提高效率。

蔣:我對西方教育制度的現狀不太了解,請史先生介紹一下。

史:以大學生為例,在西方,以前的大學生讀書不為謀職謀生,而現在的大學生讀書則為謀職謀生。為適應這一要求,評價大學辦得好不好的標準變成了教學能給學生提供多少工作機會,或者是看畢業生有百分之多少能找到工作。現在教學都有這樣一系列很清楚的目標,要求學生通過某門課程的學習后,有多大的把握達到第一、第二、或第三個目標……這種教學也就變得很制度化、效率化了。另外,像追求升學率,要求學生必須按教育行政部門規定的教學大綱完成學業,必須通過特定考試才能進入高中、大學,必須讀完教育法規定的知識課程,等等。這些說明在西方教育成了一個理性化的效率問題,并且理性化已經非常系統化制度化了,人們沒有辦法改變這一狀況,只能順從。

蔣:我想這個問題不只是西方的問題,而是整個現代社會的普遍問題,是現代社會在西方工具理性文明的影響下出了問題,因為古代西方無此問題,古代中國也無此問題。中國古代對小孩子的教育從不把效率放在第一位,孔子所開的私學傳統是用君子理想來教育人。教育的目的是要讓人在道德心性上先做個君子,然后在治國治世上再做能人。做君子是內圣,做能人是外王,內圣外王必須合一,才是教育的最高目的。也就是說,中國古代教育把正心誠意修身的內圣教育放在第一位,然后才是治國平天下的能力才藝的教育,這就是《大學》“物有本末,事有終始,知所先后,則近道”的教育理想。所以,儒家的教育理想不是只要求學生按照國家建設的需要或個人謀生的需要依預先制定的教育大綱做一個科學家、工程師、技術員、企業家、行政官員和專家學者,而是教育學生要希賢希圣做個好人,做個君子,最后立人極,達到人格的最高頂點。近代以后,由于歷史上中國學西方又反西方的原因,再由于現代西方工具性文化世俗化、效率化的普遍影響,中國人在現實的制度上和心理上都發生了巨變,所以中國教育也象西方教育那樣沒有君子的教育了。西方大學不進行神圣超越的人格教育還情有可原,因為西方傳統上圣俗教育都是分離的,大學傳授世俗的學問知識,教會陶養神圣的心性人格。但中國則不然,中國傳統教育是圣俗不分的,孔子私學既教“六藝”之世俗知識,又教“六經”之天道性理;官學雖是培養國家管理人才的場所,其教材《五經》《四書》也是圣俗不分的。但這個傳統在中國近代學習西方教育時向西方世俗化潮流一邊倒,大學只傳授世俗的學問知識,中國圣俗不分的教育蕩然無存了!西方大學不進行超越神圣的教育,大學之外尚有教會承擔此責,社會上不致毫無神圣性教育,中國大學教育之外既無圣俗不二的私學傳統,更無專負神圣教育的書院傳統,中國這個最重神圣性教育的民族現在變成了世界上最無神圣性教育的民族。甚矣!久矣!中國人之心靈將何所歸!中國人之生命將何以堪!

史:現在是電腦時代,不懂電腦就不能生存,這不只是中國獨有的問題,也是全世界都面臨的共同問題。

蔣:這話既有道理又不盡然。現在確實是電腦時代,人類的衣食住行以及政治、軍事、經濟、文化、教育、娛樂等活動都離不開電腦。但電腦只是一工具,對人類只有工具價值而無意義價值;也就是說,電腦對人類生存來說只有幫助的價值而無根本的價值,只有功用的價值而無存在的價值。人類根本的價值是存在的意義與生命的價值,是中國儒家所說的天道性理與身心性命的價值,是陽明先生所說的良知心體的價值。電腦作為一種知識信息載體,其特征是多與快,其功用是精確與方便,但載體是工具,工具是中性的,無價值無意義的知識信息再多再快再精確再方便對人的身心性命與存在狀況有何益?非但無益,反而有害。按照陽明先生的看法,人的生命存在本是一無善無惡的心體,此心體湛然虛明,無聲無臭,沖漠無朕,萬德俱足,如鏡之無塵,如水之無痕,不雜任何知識信息,是父母未生以前本來面目。證得如此之心體,即是直到先天未畫時,進入羲皇境界,尋得孔顏之樂而優入圣域。這就是周子說的無極(無執于有形)、誠無為(天道心體之誠不雜物染)、圣人無欲(無欲即無思而長保先天之誠)。至于達此心體之工夫,則是歸寂證體以致良知,是洞悉幾善惡而慎獨研幾守寂體,是致虛極而去客塵外物之雜,是為道寡之又寡以至于無。如此,中國人認為生命的意義與存在的價值恰恰在于從心體中去掉各種知識信息,保持心體的清明本然狀態,是謂圣人。而現在電腦時代知識信息之多之雜之無意義,對人的生命存在只有害而無益。陽明先生在五百年前人類知識信息未豐時代嘗痛心疾首指斥辭章考據之學障蔽人類良知,若陽明先生生于今世所謂電腦信息爆炸時代不知要作何感想也!明儒有言今日(明代)須再焚書一番,我們今天能不能說須砸電腦一番呢?此須我們今天關懷人類生存命運的人再三思考。所以,今天不懂電腦只是人的物質生命不易生存,至于人的精神生命,不懂電腦不用電腦或許才能真正擁有存在的意義,才能直到先天未畫時,才能達至乾坤萬有基。

史:儒家文化在傳統中國形成,今天時代變了,儒家文化面臨著許多挑戰,因為基本價值觀改變了很多,這此價值觀與儒家傳統價值觀不一樣。我覺得生態問題是個典型的例子,現代人追求短期效率,沒有考慮到人類長遠廣泛的利益。古人不把眼前的事考慮得那么重,而是考慮到給子孫后代留下一個廣闊的生存空間,注重從比較長遠的價值看問題。現在大家都在追求眼前的利益,如果不是追求享樂,那就是極力賺錢,或者是希望學習新的知識,以便謀取更好的工作和職業。這些都是在追求一個比較短期的目標,而沒有考慮到比較長遠的價值和目的。但是這種短期行為影響力和號召力卻很大,儒家應該如何去面對這種局面呢?

蔣:我認為出現這個問題的根本原因是,近代以來的西方文化把神圣價值的源頭截斷了,現代社會出現了極端的世俗化傾向。神圣價值沒有了,你想一想,一個人、一個民族、一個社會、一個國家、一個時代、一種文明,如果沒有一種神圣價值,它怎么會有長遠利益的考慮和長久價值的追求呢?神圣價值就是永恒超越的價值,而世俗化則是短暫現世的利益。只有保住神圣價值源頭的文化和文明,才會考慮長遠永恒的宇宙價值和人類利益。西方自文藝復興后,加上啟蒙運動與宗教改革,把神圣價值的源頭截斷了,出現了世俗化,又由世俗化產生了“現在主義”,一切都從人類現時的利益出發,不考慮今后和永久,這怎么不給生態帶來毀滅性的破壞呢?只要沒有了神圣永恒價值,自然與人類就絕不可能持續!

那么,儒家文化怎么回應這一問題呢?我認為就“復魅”,因為世俗化是“除魅”,對治之道就只能是“復魅”。所謂“復魅”,就是恢復宇宙世界社會人生的神圣性,接上被近代西方文化截斷的神圣價值源頭,讓超越永恒的神圣性價值重新進入人類生活的各個領域,使世界成為一個具有永恒意義的人類棲身之所。從西方文化來看,基督新教已完全世俗化,不能承擔此任;天主教又因過于超越達不到中和而退處邊緣狀態,無力承擔此任。而中國儒家文化既是一種“魅”的文化具有神圣性,又具有人文化成的理性成分不至過于超越而違背人性。故中國儒家文化是一種圣俗合一的“中和文化”,不象西方文化是一種圣俗二分的“偏至文化”,這種“中和文化”既可對治西方舊教過于超越而否定人的弊端,又可對治西方新教過于世俗而否定神的弊端。用中國話來說,舊教蔽于天而不知人,失之在圣;新教蔽于人而不知天,失之在俗。中國儒家文化圣俗不二,天人合一,其神圣性可以上接被近代西方世俗文明截斷的神圣價值源頭,其人文性又可防止神圣性走向極端而違害人性。所以,儒家文化能夠以其中和之道給予世界神圣性,使人類最終走出世俗化的歧途。這也許是沒有經過“現代性洗禮”的中國儒家文化才能保住其“魅”,從而才能對人類文明作出應有的貢獻。看來儒家文化晚現代化不是禍而是福,不僅是中國之福,也是人類之福。

史:這種“除魅”的世俗化狀況不只是西方才有,現在的中國也存在吧?

蔣:是的,中國也同樣存在。近百年來進入中國的西方文化是已經完全世俗化了的文化,中國受這種西方世俗化文化的影響,生的也是同樣的病,即截斷神圣價值源頭的病。中國現在生的病比西方還嚴重,因為西方只是政教分離,宗教變成私人的事,上帝變成不管事的上帝,宗教已經式微,但西方社會生活中還有宗教和上帝存在,神圣性的價值源頭雖被截斷但神圣性的積淀仍在某些領域和某種程度上起作用,仍然對極端世俗化傾向有所抑制;中國則不然,學西方世俗文化截斷了自己文化的神圣價值源頭,又學不會或不愿學西方的宗教,世俗化在中國暢行無阻,一切向錢看,一切向利看,一切向效率看,一切向現世的利益看,一切由世俗的功利推動,中國成了當今世界上最世俗化的國家,中國社會成了人類有史以來最世俗化的社會。由此可見,中國當今所生的世俗化的病比西方嚴重得多。

史:文藝復興對中國有影響嗎?上面所說的情況是這個世紀才有的嗎?

蔣:上面所說的情況不是本世紀才有的,但在本世紀日趨嚴重,已經發展成了違害人類生存的頑病。西方的問題雖出在現在,但它的根源在哪里呢?它的根源在文藝復興、啟蒙運動和宗教改革這三件西方近代史上的大事,這三件事匯合成一股強大的世俗化力量,截斷了世界神圣的價值源頭。文藝復興不外回到古希臘而復興古希臘,古希臘文化是推崇理性的世俗性文化而非追求超越的神圣性文化;宗教改革把神圣的價值從社會政治領域逐出,放到個人心中,政教分離使宗教成了個人的事而與社會政治無關,其結果是把神圣性逐出了社會政治這一與人類生活最密切相關的領域,人類的群體生活中已無神圣性可言;啟蒙運動則要從根本上打倒神圣世界,所謂世界的神圣價值源頭正是其要徹底截斷的對象。這三件大事發生在西方已有幾百年歷史了,到現在“病”出來了,病癥越來越嚴重了,病因越來越清楚了,那就是世界神圣性的源頭被截斷了,世界沒有神圣性了。雖然西方宗教還存在,即基督教還存在,但由于宗教改革已經使基督教世俗化了(實際上西方新教就是世俗化的始作俑者),這樣就出現了人類缺乏從超越的角度長遠考慮問題的意識。人類在考慮問題和作決定時,由于沒有永恒價值(神圣就是永恒)作為出發點,就只能注重眼前的現世利益。因為世界沒有神圣性了,一切都是短暫的、變動的、世俗的、以自我為中心的,并且這些都是合理的、應該的。但是,人類精神的歷史已經證明,只有神圣性的東西才是長遠的、永久的,才不會被現實短暫的目的和利益所動搖。現在出現了把子孫后代的東西先拿來用而不管子孫后代死活的現世功利主義思想,即“我死后哪怕洪水滔天”的功利主義思想。這種思想中國古亦有之,孟子時代揚朱拔一毛以利天下而不為的“為我”思想與此有相似之處。西方中世紀思想和中國儒家思想都是講長遠價值與永恒意義的,因為這些思想都具有神圣性,其神圣性或來自上帝,或來自天道,都具有永恒超越的價值源頭。這些思想認為現實社會不能脫離神圣的價值源頭,如果現實社會和文化文明沒有一個神圣價值源頭的話,所有人的行為都只能靠利益來維持了。這是非常可怕的事,因為利益是短暫的、自私的、必然會發生沖突。西方自近代以來,對政治、經濟、教育等社會領域都從利益機制來解釋。比如,在政治上,對“為什么會有國家?”這個問題,就是用利益形成的契約來解釋國家的產生:人類原初生活在自然狀態,沒有國家,因而沒有國家權力來協調人們的沖突,而人與人在一起生活必然會產生沖突,最后人們覺悟到得如果沖突得不到解決,社會就會崩潰,對大家都沒有好處,于是為了大家的利益,也是自己的利益,社會共同體中的所有人相互訂立契約,共同同意把自己的自然權利讓渡給一個每個人都必須服從的主權者----國家,國家就由維護共同體利益的契約而產生。這顯然是從利益的角度來考慮政治問題,雖然這個利益好像是為大家,其實是為每個人自己,是相當自私的。亞當·斯密的經濟學中解釋市場和社會也是以個人利益為出發點的,所謂個人利益相加成為公利也仍然是利,“看不見的手”也只是在各種不同私利中進行調節而已。至于“民主”“人權”“法制”在本質上都是“人”的產物,都是以人的利益為核心的。所以,整個西方社會,以及按西方模式建立的其它社會,都是建立在利益之上的。利益沒有任何神圣性,是自私的產物,因而具有違害性。現在出現這些“沒有長遠追求”、“只考慮眼前效益”等現象,就是只從眼前世俗利益出發,沒有考慮神圣性價值的要求所致。只從眼前利益出發,則會認為,子孫還沒有出來,我怎么和他訂契約呢?不能和他訂契約,我怎么能考慮他的利益呢?現在人與人的關系都是契約關系,市場經濟追逐的利益更是契約關系。企業家們都會想,我們的子孫后代還沒有出世,我們不能與他們簽訂契約啊!怎么辦?那就只有自己管自己了,自己考慮自己的利益了。如果世界有神圣價值,我們心中有神圣價值,我們從神圣價值來考慮問題,我們就不會是只考慮自己的現世利益,而會按天道天理或上帝的要求考慮子孫后代的利益。由于人類作為個體的生存是極短暫的,人類的自然生命是以個人私欲為導向的,孟子說“人禽幾希”,《尚書》說“人心唯危”,宋儒說“世路無如人欲險”,人的現實存在實際上是很低下的,所以,作為現實的人類,就必須有一個神圣超越的絕對命令或絕對價值來約束人類,使人類不能只考慮自己的現世利益,還應考慮自然的可持續性與子孫的長遠利益,要求現在的人類為子孫留下一個美好的世界。在中國,這是“天道天理”的要求;在西方,可能是上帝的要求。世界有了神圣性的命令,人們就不敢只顧自己的利益破壞生態了,在思想上也不會認為“這是我的,我愿意怎么做就怎么做”了。所以,一切以利益為核心來解釋社會與維系社會做法都會出大問題,這一問題的根源則在宗教。

史:目前在中國還存在另外一些問題,比如電視的影響;再如廣告;還有一些節目,很刺激,如暴力,卻沒有從一種健全的長遠態度去思考這些問題。只追求效率在社會上很普遍,你剛才說的道理很重要:解決這些問題不完全靠自己內在的力量,而要靠外在的精神力量。所以,不能完全按自己的小我去思考或追求某一目標,而是要考慮一個更大的場面、更大的力量、更大的精神,覺得自己是它的一部分,對它充滿尊敬,這就是神圣的價值觀。比如對年邁的父母,不能因為他們年紀大了,沒有用了,就把他們拋棄,這里面有個感情問題,這個感情就是表示對他們尊敬。你要保護他們,如果不那樣做你的心就不安。目前中國就存在這個問題:對長遠的價值、神圣的價值不那么重視,認為追求物欲、追求享受是理所當然的,而且這個風氣越來越嚴重。中國原來物質條件比較差,在那種效率低下的勞動方式下,有輛自行車、有臺電視機,在某種程度上就很滿足了。現在這個趨勢帶來很多問題:大家都會去追求實現短線目標,認為自己以前在這方面太吃虧了,我為什么不趕快去追隨呢?許多人就毫無節制地去超前享受,如果這種趨勢任其繼續,還會帶來一些腐敗現象。我不知道在這種形勢下,儒家要用什么樣的力量來把這種趨勢帶入一個健康的、良性的方向?

蔣:儒家肯定是反對享樂主義的,但儒家也不是禁欲主義。儒家認為人的欲望如果符合天道天理,也就是說符合神圣性的價值,就是合理的,應當的。所以儒家思想講“中庸之道”,它不像印度文化如佛教印度教主張禁欲主義,也不像現代西方世俗的享樂主義,它對人合理的欲望是承認的,只是說這個欲望不要違背天道和神圣的價值。在神圣價值約束下的欲望是合理的,反之則不合理。現在的極端享樂主義傾向就不合天道,就違背天理。天道要愛惜萬物,你卻在浪費萬物;天理要敬畏自然,你卻在破壞自然,這就不合天道天理。那么,為什么現在中國的問題和西方一樣,享樂主義嚴重呢?儒家又應該如何解決這些問題?這要從西方近代文化的背景中來思考,因為西方宗教改革以后出現了一個很大的問題:宗教私人化,宗教完全成了個人的事情,與政治、社會制度無關。西方基督教雖然有反對天主教壓迫這一歷史背景,但矯枉過正,走過頭了,走向了另一個極端。宗教是具有神圣價值的,它的神圣價值要通過制度才能對人產生影響,如果不通過一定的制度,就制約不住人,人就會完全按照自己的私欲行事,甚至把自己的私欲說成是天理:因為宗教是我個人的事,我認為怎樣做符合我心中的宗教信條我就怎么做,如按市場規律賺錢符合我心中的宗教信條我就放于利而行(西方新教徒普遍認為按市場規律賺錢就是上帝的要求,他們巧妙地把人的私欲神圣化了.)。我想,如果電影電視有暴力傾向,違害人性,解決辦法很簡單,國家立法進行限制,不準電影電視生產商生產這類影片,不準電影院電視臺播放這類影片,如果生產了播放了就受到重罰,這樣就可以解決問題了。電影電視應該播放那些鼓舞人、使人向上向善的東西。西方電影電視的60—70%都是宣揚血腥暴力的,小孩從小就受到暴力的影響,一直到十八歲;還有游戲機,90%也是充滿暴力刺激的。你想,一個幼小的心靈有很大的可塑性,你怎么樣塑造他,他就變成什么樣的人。而一種文化充滿了暴力,長年累月地影響他,他長大后心理又會怎樣呢?他的心靈深處肯定具有暴力傾向,一旦發作將不受約束。大家都知道,打游戲機就是模擬戰爭、模擬殺人,他小時候模擬殺人,長大了真的殺人自然會毫不懼怕。美國校園槍殺暴力頻頻發生,我想暴力影視與暴力游戲要承擔90%的責任。為什么西方許多有正義感與社會責任感的人都提出禁止影視領域色情、暴力傾向,但卻沒有力量沒有效果?這就是因為宗教與制度分開了,變成私人的事,沒有強制性的力量了。如果宗教不只是私人的事,同時也是政府社會的事,政府就有權按照宗教的神圣價值通過制度化的強制力量禁止違害人性、背離人道的東西,那么這些問題就好解決了。如果政府社會的禁令沒有神圣性,影視與游戲盤的制造商們就會認為按市場需求生產商品是自己“神圣的”權利,我愿生產什么就產生什么,政府與社會管不著;如果政府與社會要禁止,就是侵犯了我的天賦人權,就是違犯了人權法。在這種政教分離的文化氛圍中,政府與社會有什么理由、又有什么力量去禁止暴力影視與游戲盤呢?這是西方社會與中國社會都必須認真思考的問題。

史:西方有自由主義,不干涉別人是對個人自由的尊重,每個人都有自己的選擇,至于看不看那是你個人的事,與制造發行商無關,你可以不看嘛。

蔣:這種自由主義的說法似是而非,具有某種迷惑性。自由主義沒有考慮到人在選擇時實際上是相當不自由的,人作決定時不可能完全自主自立,人非常容易受外界和他人的影響,再加上強大媒體的巧妙運作營造了一個只能在此選擇的鐵籠。在現實生活中,真正有獨立選擇能力的人是很少的,更何況小孩子!小孩子有什么獨立選擇的能力呢?你給他什么東西,他就學什么東西。自由主義僅僅在反對暴政對人性不合理的壓制和干預時才有它的價值,并且自由主義的價值不能擴展到所有的社會層面,不能認為所有的人對所有的事都有自由選擇的權利。譬如小孩子,他就沒有這種自由選擇權,因為他沒有辨別是非善惡利害的能力,他必須要大人或父母為他選擇;至于選擇的結果,什么是好的,什么是壞的,他自己并不知道,他只是被動地接受大人的選擇。如此說來,小孩和大人是不平等的,大人天然有權代小孩選擇,小孩則只有義務接受大人代他作的選擇。現代西方自由主義、平等主義的思想影響到法律,中國也學西方制定了“未成年兒童保護法”,把未成年人也看作是和大人一樣具有平等權利的人;如果未成年人也有選擇的權利,愿意怎么做就怎么做,這樣下去,小孩就會受到社會的不良影響,那些制造暴力游戲軟件的商人和那些好萊塢暴力片的制造商就會一百個贊同“未成年兒童保護法”,因為讓小孩子自由選擇最符合他們的商業利益,小孩子一定會選他們的產品。那些制造商發行商維護他們利益的法寶就是自由主義,他們認為如果政府出臺一個法律來禁止暴力影片和軟件,就是違背美國憲法,因為美國憲法保護自由經營的權利,而自由主義的權利觀正是美國憲法的基礎。但是,他們故意視而不見小孩沒有能力做出自由選擇這一重要事實,這不是他們不知道,凡是有正常智力的人都會知道,這只能說是他們的私利在作怪。我認為,這個問題的根源還是西方宗教與政治的分離,宗教無法涉及私人以外的事,這樣明知某事違反人類普遍道德,宗教沒有力量去解決,政府也沒有理由去解決,并且當事者還會找借口說生產什么是私人的事,政府和社會無權干涉。如果宗教能夠制度化,進入政治,不與政治截然二分,而宗教是講求善和神圣性的,那就可以借助法律的力量去阻止那些宣揚暴力的產品毒害少年兒童,使神圣的價值真正在社會中得到落實。

史:西方宗教的歷史在我們文化上也有很多問題,包括對少數民族或異教徒在政治上的迫害,慢慢地使一般人對宗教組織失去了信心。

蔣:正如你所說,西方宗教在中世紀確實出現過問題,但在近代社會為了糾偏又走向另一個極端,又出了另一個問題。中世紀的天主教固然不對,迫害異教徒、政治上進行壓制等等,所以導致老百姓和新教的反抗。問題是這一反抗卻矯枉過正了,中世紀的特點在表面上是政教合一,其實質則是用宗教價值來指導約束政治,使政治不致過于嚴酷而無意義,但現在卻滑向另一極端:宗教不管政治了,政治中完全沒有來自宗教的神圣價值了,政治完全成了世俗利益的產物了。用中國的話來說,西方宗教的病是“人病”而不是“法病”,用宗教的神圣價值來指導約束政治并沒有錯,西方歷史上宗教的錯就錯在把宗教變成了政治并取代了政治,這樣由于錯誤地運用了權力,才使西方人對宗教組織失去了信心。

史:但是在中東,宗教還是會讓人去打仗,這里面雖然有政治因素,但它顯現出來的對立立場還是宗教。

蔣:宗教肯定有它的問題,利用宗教熱忱來發動戰爭在歷史上屢見不鮮,但宗教間的對立立場或者說信仰差異并不必然導致戰爭,如中國儒教傳入朝鮮日本越南與佛教傳入中國就沒有因信仰的差異對立引發戰爭。不同宗教的民族之間爆發戰爭往往與利益有關,不一定與信仰有關,否則我們就很難解釋同一宗教的民族之間為什么也會發生戰爭。所以,亨廷頓“文明之間的沖突必然導致武裝沖突”的觀點是錯誤的,或者說這一觀點只適用于西方的歷史與現狀,不能普遍適用于全人類。但話又說回來,就算宗教有問題,容易因對立引發戰爭,但也不能因為它有問題就把它的正面功能全部抹煞掉,這又走向另一個極端——不要宗教,或者認為宗教是戰爭之源,宗教中的價值不能解決政治問題。

史:現在佛教在西方雖然影響力比不上天主教、基督教,但是很多人開始喜歡佛教了。它在西方沒有那些復雜的歷史文化背景與政治背景,雖然它在歷史上也出過問題,但我們國外人不知道,只要有人來傳教,人們就會覺得其中有的道理說得很好,就會去聽從。我夫人家里是信天主教的,他們可能就對天主教背后的那些歷史問題不是很清楚,所以他們認為信天主教好。在西方,有些教會對那些原住民不好,不讓他們教自己的語言,不讓父母教育小孩,對他們的信仰、文化進行否定,這在我們的歷史上、文化上都是不應該的,所以在宗教上,也有很多問題。

蔣:一個信仰者與研究者是不同的,信仰者不管宗教的歷史,只要道理說得好,能打動我我就信,所以西方仍然有不少人信天主教,世界上也有不少人信佛教。至于西方有些教會否定原住民的語言、文化、信仰,那是違反聯合國人權宣言的,因為該宣言明確指出每個民族都有保存發揚自己文化的權利。總之,從上面的談話中我們可以知道,現代西方所出的問題關鍵是走極端:要不就是中世紀那種極端的神圣化,要不就是現代這種極端的世俗化,不能達到一種中庸的狀態——既保持某種神圣性,又尊重人性;既不讓神圣性一統獨霸侵犯人性,又不讓人性自我膨脹否定神圣性。這是一種理想,是儒家既各正性命又保合太和的“大中”理想或者說“太和”理想,這一理想正是我們今天在解決人類面臨的問題時所應追求的目標。

史:我覺得在中國歷史上,儒家是被利用的,政治領導者往往很善于利用儒家思想。我猜想,由于俄國轉手進來的激進意識形態半個多世紀中沒有給中國人帶來實際的福利,現在在一些人的心目中已經沒有多少說服力,他們認為可以恢復傳統的價值觀來穩定自己的地位。正如你剛才所說,因為大家一切由利益驅動,社會上出現一些混亂認識,道德力量不再有約束力,儒家思想才開始引起注意,因為儒家最強調道德。在領導者或某些權威人士看來,儒家應該受到社會的尊敬,但是這里面也有被利用的危險。我在中國進行學術旅行和交流,所到之處,一提到現在應提倡儒家,別人就很反感,說現在儒家的價值是被利用的,不是真正的儒家。

蔣:在中國歷史上,儒家確實被利用過,這是事實。但現在應當怎樣來看這個“被利用”?我認為,一種思想,如果有利用價值,那么證明這種思想確實具有更深層次的價值內涵在里面;如果沒有利用價值,那說明這種思想已經沒有什么意義了。所以,首先要看什么叫“利用”,如果是為了某種不可告人的政治目的,或者政治家為了個人的私欲私利,比如袁世凱,他想當皇帝而利用儒家,這就叫“利用”;但是如果是為了讓社會有一個合理的秩序,讓世俗的世界有一個神圣的價值源頭,讓人們的行為有一個應該遵循的規范,讓政治能夠長治久安給民眾帶來廣泛的福利,如果是為了這些接受儒家思想,就不叫利用,也不叫控制,而是叫“復古更化,奉行正道”,所以漢武帝推崇儒家就不叫“被利用”。現在許多推崇儒家的人都諱言儒家是意識形態,其實沒有必要。意識形態也有其正面價值與正面功能,古代叫“王官學”。我們可以想一想,為什么法家不能成為意識形態或“王官學”?這是因為法家思想在治理國家上沒有正面的價值與功能,即沒有仁、義、禮、智、信等能長久安邦治國的王道思想,致使法家在中國政治上始終不能占據主導地位,其作為一種獨立的思想最終在中國歷史中消失。所以,我們今天可以理直氣壯地說:儒家就是具有意識形態的價值與功能,這正是儒家思想優于其它各種學說思想的地方,因為當今流行時髦的各種思想學說只能是永遠處于民間地位的“百家言”,不能上升為“王官學”。從這個角度來看,“儒家被利用”是好事而不是壞事。其實,“利用”是雙向的:統治者可利用儒家,儒家也可以利用統治者。從中國儒家的歷史來看,正是董仲舒利用了漢武帝才使儒家上升為“王官學”,完成了以禮樂刑政為核心的中國儒教政治格局的重建,影響中國政治兩千多年。當然,儒家在被利用的過程中會在很大程度上異化為純為統治者利益服務的政治意識形態,這在中國歷史上是不爭的事實。我把這種異化的儒家稱為“政治化的儒家”。這種思想學說的異化在人類思想史上是常有之事,并不可怕(基督教也曾如此異化過),怕的是一種思想學說異化時其內部沒有自我反省能力和自我糾錯能力,最后導致這一思想學說徹底死亡。從兩千多年的儒學史來看,儒家內部一直持續地存在著一股自我批評與自我反省能力,一直都在努力克服儒學的異化與僵化,一直都在自我糾錯,如今文經學之于古文經學、文中子之學之于魏晉玄學、濂洛關閩之學之于佛老之學、陽明學之于朱子學、顧黃王之學之學之于陽明后學,都是在儒學內部進行自我批評與自我反省,均能不斷克服儒學的異化僵化而使儒學與日俱新,充滿活力。我相信,就算儒學被利用,儒學也會發揚其自我批評自我反省的傳統,保持住自己源自天道性理的批判能力,不會徹底異化為“政治化的儒學”。正因為有此歷史經驗作參照,我才敢說:儒家不怕被利用,儒家正是在利用與反利用的吊詭中落實其價值,完善其體系,豐富其內容,形成其歷史。

史:自由主義認為人人平等,儒家接受這種思想嗎?

蔣:儒家不接受這種思想。在儒家看來,生活世界中的人是不一樣的,因而在現實的層面人是不平等的。儒家只是在形而上的超越層面認為人人都有良知,人人都能成圣,人性普遍是善,人性在本源處平等,但在形而下的現實層面則認為人與人不同,人有上智下愚、君子小人、勞心勞力、賢不肖以及君臣士民之分;也就是說,在現實生活中人與人之間存在著智慧、道德、能力、知識、地位、分工等方面的差別,人的現實存在不是一樣的。每一個社群的人,他們的社會角色和功能都是不一樣的,比如圣賢就應該有權利和權力去教化老百姓,因為圣賢有智慧、有德行,是人的最高楷模(人極),因而有權利成為人們效法的榜樣,并有權得到權力去教化老百姓;而老百姓智慧不夠高,也不太注重德行,是所謂“下愚”,所以老百姓有義務接受圣賢的教化,沒有權利和權力拒絕圣賢的教化。圣賢與百姓的關系,孔子比作風與草的關系,“草上之風必偃”就是說圣賢象風一樣處于主導地位教化百姓,百姓象草隨風倒一樣無條件接受圣賢教化。這種關系在古代沒問題,是大家都承認的共識,老百姓不會想到要去與圣賢爭平等,而是認為自己是凡人生來就該接受圣賢教化,只是自己能不能做到圣賢要求的問題。現在不同了,中國人受到自由主義平面平等觀的影響,不認為自己同圣賢有什么區別,不承認自己在智慧道德上與圣賢存在著巨大差距,動不動就同圣賢爭平等,認為自己是具有獨立理性的人,經過自己理性評判確定的就是真理,沒有必要按照圣賢的教誨生活。他們問到:我為什么要按圣賢的教誨生活?我的回答是:你是凡人,凡人生來就必須按圣賢的教誨生活,先覺覺后覺、上智化下愚天經地義,是天不變道亦不變的永恒之道。這里沒有什么理由好講,除非你認為你比圣賢高明得多得多。也就是說,你必須承認你沒有資格同圣賢爭平等,套句尼采的話,你必須承認你與圣賢的差別比人和猿的差別還要大。承認了這些,才有與圣賢對話的余地。

也許自由主義者會爭辯說,把人分成上智下愚圣賢凡人君子小人不對,違背了平等原則。這話似是而非。孟子說“物之不齊物之情也”,天地化生萬物本來就是不一樣不平等的,這是萬物真實存在的狀況,如果硬要把本來就不平等的事物一體拉平,按照亞里士多德的說法就是最大的不平等。孟子說:“勞心者治人,勞力者治于人。”人在社會上各有各的分工,既有橫向的分工又有縱向的分工,人與人不可能在分工中平等,不可能所有人都當管理者勞心者。雖然每個人都可以追求君子理想,但在現實中則不可能人人都是君子,總會有君子與老百姓的區別。在這種情況下,儒家通過禮樂制度,以一定的強制性,來促使老百姓接受圣賢價值,使這個社會具有源自天道性理的神圣秩序,使百姓向善,而百姓也自覺地樂于接受圣賢價值,我認為這是最好的社會分工。這種分工也可以說是一種平等,圣賢有權教化百姓相對于圣賢來說是平等的,百姓有義務接受圣賢教化相對于百姓來說是平等的,這種意義上的平等分工怎么能說是對百姓的貶抑和控制呢?我覺得這不能叫貶抑控制,只能叫對百姓的尊重愛護,因為圣賢對百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。

自由主義認為,每個人都是一樣的,所以沒有人有權利教化另一個人,儒家不接受這樣的觀點。前面說過,儒家認為人有上智下愚之別,上智就有權教化下愚,君子就有權教化小人,這種權利也是一種圣賢的天賦人權,可以叫做“天賦圣權”。如果在現代社會,有儒家的教化制度,那么該由誰來教化呢?肯定是圣賢君子來教化老百姓。而圣賢君子有教化權的思想是從孔子那里來的,這當然不符合西方的自由主義。自由主義實際上不是主張一種實質性的價值,它本身沒有道德內容,只是給出一種追求實質價值的條件或形式。儒家并不完全反對這種形式意義上的自由,而是反對“人人平等”、“所有人都有平等權利”這樣的抽象原則,因為實際上這些原則不可能真正落實,只是一種聳動人心的虛幻口號。從現實來看,社會上確實有一些人是需要教化的,如小孩就需要大人教化,小人就需要君子要教化,百姓就需要圣賢教化,一個沒有教化的所謂平等社會是不可思議的,這樣的社會只能是一個智能平庸道德低下每個人都按本能行事的一模一樣的工蟻社會。

史:目前存在的問題是,過去一直批評儒家思想是封建思想,要批評孔子(比如在文化革命中),怎么現在又說孔子是好人了。我的意思是,老百姓會看出儒家思想是被利用的,他們就會不相信這個思想。

蔣:對,確實存在你說的問題,一個不按儒家道德來修身治國的人提倡儒家,別人肯定會認為儒家被利用,不會相信。因為儒家教人自天子以至庶人,壹是皆以修身為本,就是說統治者要求老百姓做的,自己要先做到,這才是儒家的真精神。要求別人做自己不做,絕不是儒家。統治者如果只要求老百姓做自己不做,那肯定是在利用儒家了。推廣儒家價值的人,自己必須身體力行,先從我做起。你要大家克己奉公,要大家不搞貪污腐敗,要大家遵守道德,你自己就要先做,這樣才不是利用儒家,不是愚弄大家。儒家說“身教重于言教”,教化不是用嘴巴去教育人家。按儒家的話說,統治者是“風化之所出”,你自己帶頭去做,自己做好了,別人就會跟著你學,所以孔子說:“君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃。”所以中國儒家的德治思想主要不是針對老百姓的,而是針對統治者的,古代是針對帝王將相,現在是針對各級領導人的。對老百姓,儒家的要求不很高,百姓沒有權力,不是風教所出,民以食為天,他們能過好自己的日子就行了,不要求他們有很高的道德。所以儒家這套學問是士大夫的學問,按現在的話說,是專門從事管理的知識分子的學問。古代士大夫的天職是從政治國,這套學問實際上是統治者的學問,而不是老百姓的學問。因為這套學問義理精微,深奧復雜,老百姓不大搞得懂,也沒有必要去搞懂,老百姓只要接受有德有位者的教化、感染、熏陶就行了。按照儒家要求修身治國是士大夫的行為,士大夫在中國古代是專業的統治人才,所以有這種特殊要求。現在的政府,包括新加坡政府,對儒家都有所利用。其實這種利用不是現在才有,在過去幾千年的歷史中就有了。皇帝為了自己的某種私利會利用儒家,儒家是要求皇帝自己修身的,結果皇帝自己不修身,卻叫別人修身,在這個過程中,儒家確實被利用了。

史:這里有個問題,就像我們西方的宗教,老百姓對它的尊敬和信仰也是被利用了。而且還不是政治家利用,是宗教的領導,比如教宗、教父、神父在利用它,這就使西方人對宗教有一個不好的印象。目前中國也是面臨這個危險,儒家也會被看成一個木偶,被利用。

蔣:像這種情況古今中外都有,中國有,西方也有。基督教也曾被利用,但不能因為基督教被利用就說它是壞的;儒家也曾被利用過,古時候被利用,近現代也被利用,你就說它不好嗎?不是這樣的。佛家有句話說得很在理,前面已經引過,這種情況是“人病”而不是“法病”。儒家被利用、被歪曲,這種現象的產生是人的問題,不是這個學說本身的問題;是利用者自身的問題,而不是孔孟之道固有的問題。任何大的宗教都有可能被利用,歷史上這種例子很多,包括現在。因為現在的社會很復雜,意識也很混亂,所以你說儒家存在這些問題,我認為都是可能的,但這不是儒家本身的問題,是利用者的問題,這一點要搞清楚。

史:其實我也不是說這是儒家本身有問題,而是說儒家面臨著這樣一種挑戰。

蔣:對,這是一種對儒家的挑戰,儒家應克服這種挑戰,爭取不被利用才行。這就對提倡儒家的領導人提出了一個更高的要求,即你必須從信仰的角度來提倡儒家,而不能只從工具或者功用的角度來提倡儒家。比如蔣介石在臺灣,他自己在信仰上皈依基督教,在政治上信奉三民主義,他在臺灣成立“中華文化復興委員會”,提倡儒家思想,但他這樣做是為了對抗大陸正在發生的文化大革命,這就有是在政治上利用儒家了。三民主義是臺灣官方意識形態,不是儒家思想,但他用三民主義來解釋儒家,這肯定是在利用儒家了。我臺灣的一些學界朋友提起來非常反感,因為他根本不相信儒家,卻又在提倡儒家,這不僅是在利用儒家,而且把儒家的名聲也搞臭了。再有,蔣介石在他的臨終遺言中第一句話就是“我是一個基督徒”,在他的墓中放的是《荒漠甘泉》,他的遺言中沒有一句話提到儒家,墓中沒有放一頁儒家經典,而他自稱推崇儒家,特好陽明,這可能嗎?所以蔣介石在臺灣提倡儒家只能是工具性的,而工具性的提倡儒家就是利用。再如大陸,整個國家都不相信儒家,儒家處于儒門淡泊的邊緣狀態,在這個時候卻又來推行儒家,你就會覺得,他明明不相信儒家,卻又要推行,這就很奇怪了。你推行的東西必須是你自己相信的東西,比如你相信某種宗教,那你作為傳教士來推行這種宗教就很自然,這就不叫利用,這是出于信仰的真誠。如何克服這種思想被利用的狀況呢?中國的歷史經驗是劃分官學與私學,并且以私學來批判官學,防止儒學的全面腐敗異化。在中國歷史上儒學有官學和私學之分,官學常常是被利用的,很容易僵化異化,是政治化了的意識形態。這種官學從秦漢時代就開始有了,如設博士官、備博士弟子、立太學以及科舉考試,都是屬于官學。對官學,國家有財政撥款維持其運作;對師生,皇帝有俸祿養活他們,他們就必須為皇帝服務,官學怎么能不被利用不腐化呢?官學系統不管這個皇帝是否按照儒家的仁、義、禮、智、信來治國,不管皇帝是否施行仁政,只要皇帝給他俸祿他就為皇帝服務,這樣儒學就變質了。而私學則是由孔子開創,生存于民間,不僅學術思想獨立,經費來源獨立,教學管理也獨立。這種私學和政府無關,完全是民間大儒為繼承弘揚儒家道統學脈發愿興辦,如孟荀文中子之民間講學,宋明儒之興建書院即是如此。由于私學財政與學術獨立,不受制于政府,所以具有強烈的批判精神與獨立精神,真正能夠擔當儒家的學脈道統,克服儒家的異化腐敗。在東漢隨末宋明,敢于批評朝政具有政治抗議精神和社會正義感的士大夫多出于私學。所以,可以通過儒家民間私學的批判力量與獨立精神來克服你剛才說的“儒家被利用的危險”。其實,在官學中,也不是所有的儒士都絕對服從皇帝和朝庭,有許多官學中的士大夫在個人立身處世上也表現出令人敬佩的政治抗議精神和批判獨立精神,他們往往把服從自己的良知放在服從皇帝之先,雖身在官府也堅持“從道不從君”的出仕原則,如董仲舒為漢博士而敢于批評漢武帝與漢政權,許多參加科舉考試的儒生也敢于批評皇帝,于此可見古代中國知識分子的風骨。但相比較而言,儒家的批判力量與抗議精神主要在民間私學,而不在政府官學。

史:這種精神官學里面也有。

蔣:是的,官學里面也有,但是相比較而言,主要還是在民間私學。宋明以后,專制加劇,批判專制的力量基本上都是在民間私學,東林黨人就是一個典型的例子。

史:之所以如此,肯定有一種重要的力量在私學中。

蔣:是的,這種力量是一種神圣的精神道德力量。你看西方基督教與政治分離,在政治中體現不出神圣的精神道德力量。中國古代傳統“政”和“教”不是截然二分的,承擔道統的士大夫通過出仕參與政治將“教”帶入政治,從而用寓于“教”中的“道”轉化政治,使政治具有某種神圣性,并且用自己的人格來體現獨立的精神道德力量。中國沒有西方宗教式的教會組織,但有書院制度,書院就是通過民間知識分子的獨立力量來評議政治,使政治能按照天道性理的價值來運作,從而避免政治的異化腐敗。當然,官學里面也有正直的知識分子,正直的儒生,如果皇帝違背了儒家價值、違反了天道人道,他也會指責,也不是說官學就完全意識形態化了。不過,官學中的士大夫是以個人的人格來進行政治批評與政治抗議的,書院制度則多少使政治批評與政治抗議體制化,這種二者的區別。

史:另外,我也看到儒家面臨的另一個問題,就是多元化的問題。尤其是中國現在改革開放,人們首先會追求所謂個人自由。多元化是被肯定的,世界上應該有多種價值相互并存,中國也認為需要多元化,這樣我們選擇的空間就會大,就會有更多的自由。如果實現了多元化,人們就不會接受某一思想作為社會的主導思想,因為這樣既防礙多元又防礙自由。我覺得在多元社會獨尊某一思想不太可能,如獨尊儒術不太可能。這種趨勢對儒家無疑是一個挑戰,因為儒家過去在中國社會中一直占據非常重要的主導地位。現在,人們是講開放,講多元,講個人自由,講權利利益,不再在意儒家的那一套。因為儒家思想里面有一種與個人自由相對立的看法,那就是儒家推崇精神道德,而精神道德是一個很狹窄的觀念,很難推廣到社會。因為講多元就不需要一統,講自由就不想受約束,講權利利益就不需要高尚的精神道德,所以經過現代化洗禮的人會非常討厭儒家。就象母親對小孩說,你的行為不對,應該這樣或應該那樣,他就會討厭、會不高興。昨天我在廣州排隊上飛機時,有一對中年人來插隊,跑到我前面,當移動時我對他們說:“這樣不好,我個人無所謂,但我后面有這么多人,應該替他們想想,你插隊是在耽誤他們的時間。”他們就是不接受,你跟他們講這個道理,他們反而不高興。

蔣:這正好是說明自由主義有問題。剛才你舉的這個例子,是因為自由主義不解決實質性的價值問題,它只是提供一種選擇的機會和條件,至于應該選什么東西,它沒有指出來,這正是自由主義的問題所在。自由主義有沒有價值,我覺得還是有價值,最起碼它給你某種選擇的自由了,但它的缺陷是提不出實質性的價值內容,即它不告訴你什么是美丑善惡。人不光要有選擇的自由,關鍵是人有了這種自由后,能否選擇真正的善的價值、美的價值。你剛才說的那個插隊的人,他是有自由的,沒有人限制他的行動,自由主義給他提供了一個很大的行為選擇空間,他明明可以選擇排隊的行為,但自由主義沒有告訴他排隊是善的行為,他可以用自由主義給他提供的選擇空間選擇惡的行為。前面我們講到的那些制造發行暴力軟件的商人,他們認為生產銷售暴力軟件“是我的自由”,他人管不著,政府也管不著,管了你就侵犯了我的人權和我的自由。他們所理解的自由只是形式意義上的自由,即選擇空間的自由,而不是實質意義上的自由,即選擇道德的自由。所以他們在作選擇時只考慮我的自由有多大,而不考慮我的選擇是否道德是否正當。他們沒有考慮到他們的選擇自由可能會帶來嚴重的不道德后果,會影響到他人與社會。因此,對自由主義一定要修改,要增加進道德選擇的實質性內容,這又是自由主義最反感的地方,因為他們認為在選擇時確立道德內容就是強制,就是否定個人自由。他們不知道,對一種不道德的行為,是不能給予自由的,比如說,對那個插隊的人和暴力軟件出版商就不能給予自由,這就意味著要強制他去排隊,要禁止他去生產銷售。這不是侵犯你的人權,而是禁止你去做不道德的事情,使你的行為合乎道德。這就意味著實質性自由中存在著強制,這種“善的強制”或“道德的強制”是建立一個良性社會所必須的,也有其學理的基礎,如亞里士多德就認為法律的強制力量就具有使人向善的道德功能。而儒家所強調的正是這種實質性的自由,儒家認為不能將選擇的自由交給人就了事,還應該指出什么是善,什么是惡,并且引導人促使人向善去惡。在這里,就涉及到什么是善什么是惡的問題,儒家對善惡有自己的一套看法。在儒家看來,制造發行暴力軟件是“誨暴”,絕對是惡,絕對是要禁止。但在美國,這是娛樂,絕對是人的權利自由。這涉及的就不僅僅是自由這個問題了,而是道德觀、價值標準的問題了。儒家認為應該給兒童正面的影響,應給他們講好的故事,做好的游戲,因為兒童的可塑性非常大,不道德的環境會影響兒童終生,所以中國有孟母三遷與墨子哭染絲的故事;而中國的士大夫都非常重視蒙學教育,如《禮記》的作者提出“胎教”,大儒朱子編輯《小學》等。我覺得人類的良知應該是一樣的,價值上不可能有兩個標準。所以關于制造暴力軟件毒害兒童的問題,我相信只要是人,只要良知沒有被障蔽,中國人也好、西方人也好、阿拉伯人也好,看法是一樣的,都應禁止。那些商人們也許會找借口為自己的行為辯護,那是他們的良知被他們的私欲利潤障蔽了,而不是說他們沒有良知。在這一事件上,不是那些商人的人性有問題,而是他們所信奉的自由主義有問題,所以,儒家實質性的自由觀正可對治這種西方自由主義的缺陷。

再談談多元化的問題。多元化是充分尊重并包容各種價值,承認每一種價值都有其存在的理由,這是值得肯定的

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